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Paideia

escrito el 12 de Abril de 2011 por en General

En la época de Platón la Paideia se encaraba desde 2 aspectos, por
un lado desde la gimnasia y por otro desde la música.
Por lo tanto, a través de la gimnasia (gymnós) se educaba, se
fortalecía el cuerpo y por medio de la música (mousiké), se hacía lo
propio con el alma.
Nuestro actual término gimnasia, como vimos, deriva del griego
gymnós, que significa “desnudo”, pues era de esa manera como los
jóvenes ejercitaban sus cuerpos en lo que se llamaba palestra, un
terreno al aire libre donde se realizaban distintos tipos de
actividades: carreras, lanzamiento de disco y de jabalina, lucha,
salto en largo, etc. Además, se realizaban distintas competencias,
de las cuales los llamados Juegos Olímpicos, son los más conocidos.
Estos se celebraban en honor de Zeus y su nombre deriva del sitio
donde se realizaban, es decir, de Olimpia; y quien vencía en la
mayor cantidad de disciplinas de esta competencia, podía
considerarse ya un Hombre.
La educación en la mousiké, término del cual deriva nuestro actual
“música”, se basaba en todo lo relacionado a las Musas, es decir, al
conjunto todo de las artes: literatura, canto, danza, etc.
También se desarrollaban certámenes en estas disciplinas, por
ejemplo, concursos de poesía, de obras de teatro, etc.
Los poetas eran considerados los grandes educadores del pueblo,
por lo cual, los jóvenes debían aprenderse de memoria algunos
pasajes de textos como por ejemplo, La Ilíada y La Odisea, para
poder recitarlos de memoria.
Tanto en lo que respecta a la educación gimnástica como a la
educación musical, lo que se buscaba era desarrollar la areté del
hombre, es decir, la excelencia.
Platón no está e acuerdo con continuar con este tipo de Educación.
Para él la educación debe ser integral,
donde si bien la parte intelectual va a ocupar el primer
lugar, al menos en el orden de la enseñanza, la actividad y
preparación física también es de suma importancia; debe haber una
combinación y armonía perfecta entre ambas, como ejemplo,
podemos citar el de los guerreros para quienes es muy importante
obviamente la fortaleza física, pero también lo es, o quizás lo es
aún más la fortaleza moral, el cultivo de las virtudes -en este caso
en particular, la valentía-, pues nuestro filósofo no considera que la
educación va por caminos separados, una actividad utilizada solo
para formar el cuerpo y otra, la música, para hacer lo propio con el
alma, sino que deben combinarse ambas para una educación total,
íntegra del hombre.
Fragmento del Análisis de la ALegoria de la Caverna


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Agustín, el Santo del Amor

escrito el 28 de Marzo de 2010 por en General

“Nuestro corazón anda siempre desasosegado, hasta que te encuentre y descanse en tí”.

Esta es la primera frase impactante de sus “Confesiones” y que denota el espíritu de Agustín. De aquí en más va a poner de manifiesto todos sus sentimientos y sus pensamientos, irradiados a través de la transparencia de su corazón.

A lo largo de su libro nos va mostrando ese dolor amoroso que experimenta por haberse sentido tan alejado de Dios, pero ahora con el convencimiento de que Dios nunca estuvo lejos suyo. Toda su vida fue un peregrinar, aún sin saberlo, en busca de ese encuentro tan esperado.

Agustín muestra como compatibilizar la Filosofía y la Religión ya que no hay un abismo insondable entre ellas, como muchos sostienen. La racionalidad no debe ir teñida de un ateismo exacerbado; además,  porque por más imparciales que deseemos ser, por más que se busque ser un racionalista puro,  siempre cargamos con conceptos y creencias preexistentes en nuestra vida. 

Es más, en Agustín encontramos al antecesor de Descartes, pues él fue el primero en sostener la teoría que mucho más tarde, desarrollaría y ampliaria este otro gran pensador, tratando de utilizar solamente la racionalidad y desprendiendose de toda creencia y de todo lo físico, para llegar a su famoso cogito.

Otra de las frases sublimes de nuestro Santo es “Ama y haz lo que quieras”, me gustaria desde aquí abrir el debate sobre esta afirmación ya que me parece de riquísimo contenido.  ¿La analizamos entre todos?….


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Hobbes. Su concepcion del Soberano. Problemática

escrito el 4 de Junio de 2009 por en General
En este trabajo me propongo analizar algunos de los problemas que surgen de la concepción Hobbesiana de considerar al Soberano como el único que permanece en estado de naturaleza al celebrarse el pacto.

Introducción

Según Hobbes el hombre para poder salir del estado de naturaleza -que para él es de guerra permanente de todos contra todos- pacta con los demás hombres y de este acuerdo surge el poder soberano, pues debe haber un poder visible constituido que los mantenga en el temor.

Hobbes sostiene que existen dos clases de soberanía, una por institución y la otra por adquisición.

Para que se genere la primera de éstas, debe existir un pacto donde, cada hombre pacta con cada uno de los demás hombres en renunciar a sus derechos -excepto el derecho a la vida considerado como un derecho inalienable- a favor de la paz y de la preservación de sus vidas, y otorgar el poder a un hombre o asamblea de hombres, es decir, autorizan y abandonan el derecho de gobernarse a sí mismos.

En este caso el pacto, no es de los hombres con el soberano, sino entre ellos, o sea, el soberano no pacta, sino que es el único que permanece en estado de naturaleza.

En la soberanía por adquisición, el poder se obtiene por la fuerza, es decir cuando un hombre en particular o muchos de ellos se someten al poder soberano por temor a la muerte.
En este caso el dominio se obtiene de dos maneras: por generación, denominado también paternal, o por conquista, llamado despótico.
El dominio despótico es el obtenido por el vencedor, cuando aquel a quien vence, pacta ya sea a través de palabras o por otros signos, con él, para conservar su vida y su libertad, es decir, se convierte en su siervo.

A mi entender, el acento de la soberanía no está puesto únicamente en el pacto, sino en el poder y el miedo

Pues el hombre para poder salir del estado de naturaleza -que para Hobbes es de guerra permanente de todos contra todos- pacta con los demás hombres y de este acuerdo surge el poder soberano, pues debe haber un poder visible constituido que los mantenga en el temor.

Pero lo que subyace tanto a la soberanía por institución como a la soberanía por conquista es el miedo, en un caso de los demás hombres y en el caso de la conquista temor al vencedor.

El mismo Hobbes sostiene en el Capítulo XVIII que los pactos en sí no tienen fuerza sino sólo a través de la espada pública, es decir, lo que hace que los pactos se cumplan es la existencia de un poder coercitivo, que es, a mi entender, el que está presente en ambos tipos o clases de soberanía.

Problemática

Algunos de los inconvenientes que emergen de dicho concepto son:

a) Si los hombres por una cuestión de utilidad buscan salir del estado de naturaleza, porque es un estado de guerra de todos contra todos, ¿no es una contradicción que el soberano sea el único que permanece en ese estado?

Si consideramos que en el estado de naturaleza priman las pasiones y los intereses por sobre la razón; que el estado de naturaleza y el estado civil se conciben como dos momentos contrapuestos donde por convención se decide pasar del primero al segundo para vivir de acuerdo a la razón, es contradictorio que quien tenga el poder soberano sea precisamente quien permanece en un estado (de naturaleza) que según Hobbes es negativo y miserable , que aquel que debe dictar y aplicar las leyes, continúe en el lado opuesto a aquel donde la razón tiene supremacía; que quien debe hacer cumplir el pacto, sea justamente quien no lo ha celebrado.

Siguiendo a Locke, podemos decir que la monarquía absoluta es incompatible con la sociedad civil pues el fin de ésta es solucionar los inconvenientes del estado de naturaleza que derivan de que cada hombre sea juez de su propia causa; por lo tanto lo que se busca al salir de él y entrar en la sociedad civil, es que haya una autoridad por sobre todos los hombres y reconocida por ellos, que dirima los conflictos, pero siendo que el soberano permanece en estado de naturaleza no tiene sobre él a ninguna autoridad que lo juzgue.

En esto también se puede ver que no existe una igualdad total entre los hombres, pues respecto al soberano, el hombre “común” está en inferioridad de condiciones, pues es el primero quien legisla y ejecuta las leyes, por lo tanto en una situación de agravio o perjuicio sufrida por el súbdito de parte del soberano, no encontrará ninguna instancia de apelación para juzgarlo.

b) ¿Qué hace suponer que el Soberano, siendo que permanece en estado de naturaleza y por ende no pacta, no persista en estado de guerra con los súbditos?

Hobbes sostiene que el estado de naturaleza es un estado de guerra de todos contra todos, lo cual lo hace indeseable e inseguro; dice además que las leyes de naturaleza son contrarias a nuestras pasiones naturales cuando falta el terror a un poder, entonces, el soberano no tiene por qué temer pues no tiene ningún poder sobre él, lo cual agrava la situación.

Ahora bien, siguiendo a Locke podemos decir que nada asegura que el poder absoluto purifica al hombre y remedia sus vilezas, sino por el contrario, puede cometer injusticias y daños con el agravante de que es lícito que lo haga, y el súbdito que sufre dicho perjuicio no tiene donde apelar para pedir que se le haga justicia, pues únicamente el individuo recobra su libertad de defenderse como le parezca, cuando el Estado no le garantice y asegure las condiciones para preservar su vida, pero en lo que respecta a todo lo demás, la situación y condición de los súbditos respecto a las decisiones que tome la autoridad absoluta es de una total desprotección, ya que si es víctima de injusticia, de opresión, de expropiación, siempre y cuando éstas no pongan en riesgo su vida, no hay nada que pueda hacer al respecto, sino solo someterse con obediencia incondicionada a las decisiones del Soberano.

c) El Soberano, aceptando asumir ese cargo, de alguna manera ¿no está pactando?

Hobbes sostiene que en la Soberanía por adquisición, el hombre asiente, con palabras o cualquier otro signo, a pactar. ¿No se aplica esto igualmente al Soberano por Institución?
Porque aceptando el poder que se le otorga ya está pactando con los demás hombres a salvaguardarles la vida, es decir, no se somete al pacto al igual que todos los demás en relación a la cesión de derechos a un tercero para que lo represente, pero sí pacta en garantizar la vida de todos los súbditos, en legislar, en juzgar de acuerdo a las leyes.

Lo que en este caso podemos ver es lo que Hobbes explica en el Capítulo XVIII cuando dice que un pacto sin la fuerza de la espada es mera palabra, pues el soberano pacta aceptando asumir la responsabilidad que se le otorga, pero al no tener un poder que esté sobre su autoridad, al no tener quien lo juzgue, es como si no hubiese pactado; por lo tanto, mientras no atente contra la vida de sus súbditos puede tomar cualquier decisión por injusta que resulte para éstos, ya sea para todos, para algunos o para uno solo de los hombres, que nadie tendrá el poder para condenarlo.

Conclusión

Lo que puede verse en Hobbes es, a mi entender, una fuerte inclinación al absolutismo soberano, ya que hace permanecer a éste en el estado de naturaleza, que para él es de guerra de todos contra todos, un estado donde al hombre todo le está permitido, donde tiene derecho a todo, incluso al cuerpo de los demás, con tal de preservar su vida, y del cual hace salir a todos los hombres, menos a uno, hace pactar a todos los hombres, menos a uno, hace ceder los derechos a todos los hombres, menos a uno, hace temer a todos los hombres, menos a uno, y por sobre todas las cosas le otorga el poder solo a uno, favoreciendo de esa manera un poder absoluto, ya sea que se trate de un solo hombre o de una asamblea de hombres, lo cual nunca es beneficioso, nunca es justo.
Siempre debe existir una instancia a la que se pueda apelar ante las injusticias, abusos y mezquindades del poder político.

Bibliografía
Hobbes, Leviatán, Editorial Losada, Bs. As. 2007
Locke, Segundo Tratado sobre el gobierno civil, Edit. Univ. Nac. de Quilmes, Bs. As. 2005
Zarka, Hobbes y el Pensamiento Político Moderno.
Bobbio, Estudios de historia de la filosofía. De Hobbes a Gramsci. Editorial Debate, Madrid, 1985


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Aristoteles – Discriminación?

escrito el 1 de Junio de 2009 por en General

Etica Nicomaquea

Algunos problemas que se pueden plantear en torno a este texto de Aristóteles son aquellos que tienen que ver con la discriminación y la razón y que están en relación con el criterio o concepto de naturaleza humana. Esta problemática, obviamente, tiene que ver con un análisis desde el aquí y ahora, desde una sociedad y un tiempo totalmente distinto y distante del de Aristóteles. Pero más allá de estas diferencias o más bien preguntas que al menos para mí no tienen una respuesta clara, es obvio que merece un enorme reconocimiento, pues es loable que un hombre – en este caso Aristóteles – se dedique a la búsqueda y al estudio de las virtudes, tomando en cuenta que el pueblo griego, a diferencia de otros, no poseyó nunca un libro sagrado, una palabra inspirada, por lo cual se ve una espontaneidad social que lleva a plantearse el problema ético, y tal vez esto le de un valor mayor a esta inquietud por la búsqueda del bien. Es de destacar su análisis de la acción virtuosa como un bien/fin en sí mismo, no esperando recompensa alguna (no se busca el placer como fin, aunque cuando alcanzamos la virtud –la excelencia- de la acción alcanzamos también el placer. Es un plus), sino buscar lo bueno, lo noble por sí mismo y de forma constante, durante toda la vida.

Problemática

Aristóteles hace una distinción entre virtud ética y virtud dianoética; dice que las primeras se adquieren con la práctica y las segundas por la enseñanza.

En relación con la virtud ética el problema que se puede plantear en esto seria, que si nuestra naturaleza es “condición de posibilidad” para adquirir la virtud y perfeccionarla a través de la costumbre, por qué Aristóteles sostiene que no todo hombre puede ser virtuoso?. Cuál es el fundamento racional para sostener quién es sujeto moral y quién no?. Acá entraría el tema de la discriminación a priori, según mi criterio, pues se limita, se reduce, y se lleva a unas condiciones unilaterales el “ser hombre” (varón, griego, libre y adulto) perdiéndose de vista uno de los criterios de la naturaleza del hombre como animal racional, el mismo Aristóteles sostiene que “todos los hombres desean por naturaleza conocer…”(1) y acá ya estamos en el problema de la razón, cuál es el criterio para distinguir entre aquellos que poseen y usan la razón (hombre libre) y aquellos que solo la obedecen (esclavos)?.

Volviendo al tema de la discriminación, Aristóteles sostiene que no todo hombre puede ser virtuoso, no todo hombre puede realizar acciones excelentes. La pregunta que me surge es ¿aquellos que no pertenecen a esta elite no son juzgados por sus acciones? O aquí se pasa del ámbito teleológico al normativo? Otra pregunta se dirige a cómo concebir una sociedad, una polis, justa, prudente, virtuosa, si solo algunos elegidos pueden y deben alcanzar la virtud? , el resto no forma parte de la polis?, o acaso no son precisamente ellos los que la sostienen con su trabajo, sus actividades, y los que posibilitan que aquellos llamados hombres libres, puedan dedicarse a la búsqueda de la sabiduría?, pues esta búsqueda no se podría realizar en la nada, necesita de un sustento físico y económico; aquí entra en juego el problema de la igualdad entre los hombres, igualdad en cuanto a naturaleza, igualdad social, y sobre todo igualdad de posibilidades; el problema de la libertad y el de la justicia. Más allá de que en ese momento histórico de la redacción de la Etica Nicomaquea, la esclavitud no era vista como algo malo, injusto e inhumano, debemos reflexionar acerca de esta postura de defensa por parte de Aristóteles no solo de esta condición de esclavos que algunos, según él, poseían por naturaleza sino a lo referente a la libertad como requisito indispensable para el ejercicio de las virtudes y el alcance de la felicidad; cómo comprender desde nuestro criterio actual y desde nuestras vivencias como sociedad, como país, el criterio de justicia que utiliza Aristóteles?, el que sean solo algunos los que creyendo poseer el conocimiento y la autoridad moral decidan no solo lo que es bueno para todos sino quienes tienen derechos y quienes no.

En cuanto a las virtudes dianoéticas también en este terreno se presenta un problema y es que, evidentemente, no todos tienen acceso a la enseñanza en esa “polis ideal” que busca el Estagirita. Puesto que si este tipo de virtudes son transmisibles, enseñables, si todos los hombres de la comunidad tuvieran acceso a ella, el fundamento, el basamento para que se puedan dar las virtudes éticas estaría de alguna manera asegurado, dado que si bien estas virtudes tienen que ver con la práctica, con las acciones, requieren de deliberación, elección y de phrónesis; es decir, que para que una acción sea virtuosa se requiere de ambos tipos o clases de virtud –éticas y dianoéticas- pues entre el deseo y el bien siempre debe mediar la razón y para alcanzar ese fin, ese bien que Aristóteles llama felicidad, debemos obrar dice él, como lo haría el hombre prudente – se pone de manifiesto que la naturaleza del hombre no es solo en tanto animal racional sino también social o político-, en tanto animal racional, el hombre por naturaleza desea saber, es decir, tenemos una inclinación natural, pero entre el deseo y el fin podemos representarnos ese fin, es decir, podemos deliberar y conducir nuestros apetitos hacia el bien.

“La definición del hombre por Aristóteles como animal político no es suficientemente amplia, no es una diferencia específica. La sociabilidad como tal, no es una característica exclusiva del hombre ni tampoco el privilegio de uno solo. Entre las abejas y las hormigas encontramos una organización social sorprendentemente complicada. Pero en el caso del hombre no encontramos sólo, como entre los animales, una sociedad de acción, sino también una sociedad de pensamiento y sentimiento.”(2)

He aquí el problema en diferenciar a los hombres, no entre las distintas actividades que pueden realizar o posiciones sociales/políticas que puedan alcanzar, sino la discriminación del hombre como hombre, el sostener que solo algunos poseen y usan la razón, perdiéndose de ese modo la característica sobresaliente, pues el hombre no es puramente razón.

(1) Aristóteles, Metafísica, Libro A. I 980a 21.
(2) Ernst Cassirer, Antropología Filosófica. Pág. 306.

 


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Platón y la poesía

escrito el 27 de Mayo de 2009 por en General

Mucho se ha hablado acerca de la supuesta expulsión de los poetas hecha por Platón en su República.

 

Ahora bien, si analizamos más profundamente este texto como asi también la obra platónica en su totalidad, lo que se puede observar es  que, lo que Platón critica no es el carácter poético, no está en contra ni de la poesía ni de los poetas, es más, en República, Libro III 390 d alaba un verso Homérico y en 391 a dice “…por respeto a Homero…”, lo que critica es que estos poemas se utilicen para educar cuando dicen mentiras, como por ejemplo, acerca de los Dioses, del Hades y de los Héroes.

En relación con los Dioses, dice en el Libro II 378 c “…no se les debe contar [a los niños] que los dioses hacen la guerra a los dioses, que conspiran y riñen entre sí, lo cual, por otra parte, no es cierto…” pues 380 b “…Si queremos que una ciudad esté perfectamente regida debemos impedir por todos los medios que alguien diga en ella que la divinidad, bondad esencial, es la causa de los males,, y no permitiremos que nadie, ni joven, ni viejo, escuche relatos semejantes, ya en prosa, ya en verso, porque tales relatos son impíos, perjudiciales y contradictorios entre sí.”; para Platón los dioses son buenos, bellos e inmutables, en ellos no cabe la maldad, la mentira, el odio.

Con relación al Hades dice que se debe eliminar de los relatos el temor a la muerte, el decir que es preferible cualquier esclavitud a sufrir el espantoso mal de ésta; en el Libro III 386 b dice “…sus relatos no son verdaderos ni adecuados para inspirar confianza a los futuros combatientes.”

Refiriéndose a los Héroes, considera que no se los debe mostrar como débiles, por ejemplo como en el caso de Aquiles al cual se lo ve llorando sobre el cadáver de su amigo como si éste hubiera sufrido un mal terrible, uniendo de esta manera la crítica anterior al temor a la muerte; tampoco puede decirse que los Héroes cometen atrocidades, sacrilegios, son avaros u orgullosos, sino que deben ser ejemplos de moderación, de mesura.

Platón está en contra del estilo imitativo – tragedia y comedia- donde el autor se oculta bajo un personaje, donde no hay una simple narración de lo acaecido sino una imitación, y para colmo, según lo visto anteriormente, una mala imitación, una mala mimesis.

Toda esta crítica está basada en que los niños no saben distinguir la fábula de la que no lo es, no pueden discernir qué es una alegoría, y al ser sus almas tan moldeables pueden creer cualquier cosa, y además van a tender a imitarlas, van a tener una fuerte influencia en la formación de su carácter. Entonces, no se puede mantener esa Educación Tradicional, sino que debe cambiarse ese estilo imitativo por un estilo mixto, que reúne narración e imitación, pero predominando muchos más elementos de la primera que de la segunda, y es ese el estilo propio de la épica.

Vemos así, que nuestro filósofo no está en contra de la poesía, de la mimesis, sino de la mala mimesis, pues está de acuerdo en que debe haber un grado de imitación por parte de quienes son educados, pero sólo debe imitarse lo bueno, lo verdadero, lo importante; aquello que va a ir forjando su alma, su temple.

Bibliografia:

Apuntes de Clases Teóricas de la Cátedra de Historia de la

Filosofía Antigua de la Facultad de Filosofía y Letras de la

Universidad de Buenos Aires (Primer Cuatrimestre 2003)


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El Bien

escrito el 22 de Mayo de 2009 por en General
La filosofía, en el sentido que generalmente se daba a la palabra en el mundo antiguo, puede definirse como la búsqueda de la verdad sobre la naturaleza del universo y del hombre, búsqueda que los antiguos filósofos pensaron que podía conducir al logro y conocimiento seguro de esa verdad. Ese camino podía emprenderse por más de un motivo, por ejemplo el que señaló Aristóteles como el comienzo de toda filosofía: la maravilla, la curiosidad por la naturaleza de las cosas, el deseo de conocer por conocer[1].

Con Platón (427-347 a.c.) comienza la gran tradición dominante en la metafísica europea; es él quien plantea, de alguna manera los grandes problemas metafísicos. Sus obras poseen la cualidad socrática de despertar nuestro afán por la verdad. Ciertos hechos de la vida del filósofo nos acercan a sus ideas morales y políticas. Las doctrinas políticas de Platón son la extensión y elaboración de sus ideas morales, lo cual podemos ver a través de su diálogo “República”, si bien nunca tomó parte en la política de su ciudad natal, Atenas, como resultado del crimen judicial que, con Sócrates, cometió la democracia ateniense. Para Platón, “los principios del orden moral según los cuales tenemos que vivir son los mismos que han de gobernar al Estado y que hallan su ejemplo perfecto en el divino orden racional del universo visible”[2].

El más grande de los discípulos de Platón, fue Aristóteles (384 – 322 a.c.), quien se fue alejando del platonismo y llegó a conformar su propia filosofía; el punto esencial de la diferencia con su maestro fue su negativa a aceptar la Teoría de las Formas, con lo cual centró su interés en el mundo de los objetos concretos particulares, si bien sigue coincidiendo con Platón en que nuestra tarea como seres racionales es la de conocer la verdad objetiva. Para Aristóteles, la ética, que trata del carácter y la conducta individuales, es en teoría solo una parte subordinada de la política. De hecho, al final de su “Etica Nicomaquea” parece sugerir que la perfección del carácter individual es el fin para cuyo logro la vida comunitaria y la legislación constituyen los medios[3]. Hay que tener en cuenta que cuando Aristóteles escribe, se marchita la esencia de la polis; dice al comienzo de su citada obra “…procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades”[4].

A partir de esta muy breve introducción me propongo analizar las posturas de estos dos grandes filósofos de la antigüedad respecto al concepto del Bien, -a través de los diálogos platónicos: “República” y “Filebo”, la obra de Aristóteles: “Etica Nicomaquea” y el texto “Principia Ethica” del filósofo británico George Moore (1873-1958) uno de los fundadores de la filosofía analítica, quien en dicha obra de 1903, realiza el análisis del término “bueno”-, y su enlace con el deber y los juicios éticos.

En relación con el Bien, la pregunta que me surge es: ¿El Bien es uno?, como dice Platón, o ¿el bien puede decirse de muchas maneras? como sostiene Aristóteles. Son estas posiciones opuestas?

Dice Platón, en “República”, que el Bien no es esencia, no es ser, sino algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y potencia[5]. La Idea del Bien toma un vuelo incomparablemente más alto, más allá y muy por encima del campo de la moralidad, y esta dilatación, prácticamente infinita, lleva consigo, forzosamente, su inefabilidad; está mucho más allá de una determinación categorial. La pregunta sería entonces ¿el Bien es ser o no es ser? ¿se puede concebir algo que no sea ser? Platón dice que sí, así como el Sol se hace visible a sí mismo (Alegoría del Sol), el Bien se hace cognoscible a sí mismo al proyectar verdad, ser, ciencia, etc. Lo que Platón está sugiriendo es que el Bien, entendido como perfección, es un valor que constituye el ámbito de lo inteligible poblado de una multitud de ideas cada una de las cuales son bondades, cada idea en la medida en que es una perfección es una bondad, de modo que el Bien es aquello que más que estar por fuera de las ideas, es principio unificador en tanto constituye y recorre a todas las ideas, es principio en función del cual la justicia va a ser justa, la belleza va a ser bella, etc. Cada idea es una idea en tanto ella es buena.
Otra pregunta sería ¿el Bien es cognoscible? Platón sostiene que sí, más aún, es el máthema más excelso, aquello último que se debe conocer, dice “…la Idea del Bien es el objeto del más sublime de los conocimientos…”[6] Siendo el Bien fundamento y constitutivo de lo que cada idea es en tanto idea, conociendo cabalmente la idea, podremos conocer ese valor profundo que une a todas ellas en tanto ideas.

Para explicar qué es el Bien, Plantón apela en “República”, a tres imágenes, a tres semejanzas, y en todos los casos parte de un ámbito conocido, es decir, de algo que está más cerca de nosotros para trasladar esas mismas relaciones a un ámbito más distante, esto es, el ámbito de lo inteligible.
La Imagen del Sol, tiene como propósito fundamental mostrar cuál es la estructura de la realidad inteligible por analogía de la realidad visible; su finalidad es ontológica o más aún, metafísica. A Platón le interesa mostrar la estructura de la realidad, pero en relación con su fundamento último que es la Idea del Bien. En la Línea Dividida el acento está puesto en distinguir modos de saber; su propósito es fuertemente gnoseológico o epistemológico. La Caverna, que retoma tanto la Imagen del Sol como la de la Línea Dividida, traza el recorrido que debe llevar a cabo el ser humano (en especial el filósofo) a través de un proceso de educación y el propósito es fundamentalmente pedagógico-político; él insiste fuertemente en que la paideia tiene que lograr un giro total del alma, una conversión total del alma.

Platón recurre a la Imagen del Sol una vez que los interlocutores de la República se han puesto de acuerdo en que los futuros gobernantes de la polis deben ser filósofos y por tanto conocedores del bien. Allí nos dice que el Bien es en el ámbito inteligible lo que el sol en el ámbito sensible…”considera que son dos reyes, el Bien y el Sol, y que tanto el uno reina en el género y el mundo inteligibles, y el otro en el mundo visible…”[7], proporcionando la luz necesaria para “ver” las ideas. Lo que Platón nos dice es que, no basta para la visión con que la vista esté en el ojo, ni el color en el objeto, sino que hace falta además, la presencia de la luz, y más concretamente la iluminación del sol, lo cual no sólo comunica la visibilidad a los objetos, sino al ojo mismo la facultad de ver.
En la Línea Dividida, dice Platón que hay dos modos de acercarse a lo inteligible, uno es el proceder del matemático y otro el del dialéctico. Ambos parten de hipótesis, es decir, de supuestos cuya verdad no se discute, pero el matemático se apoya en imágenes y luego hace un procedimiento para llegar a una conclusión; para el dialéctico estas hipótesis van a ser tomadas como lo que son, no como principios, sino como supuestos y el propósito es buscar un camino ascendente ya no conclusiones, sino un fundamento, un principio no hipotético (Idea del Bien) que le de razón y a la luz de ese principio no hipotético nuevamente descender para convalidar hipótesis y convertirlas en verdades. Es decir, trata de explicar cómo el filósofo puede llegar a conocer el Bien.
Y en la alegoría de la Caverna, como en la de la Línea Dividida, hay también ascenso y descenso, el prisionero que sale de la caverna tiene que seguir ascendiendo hasta llegar a ver el sol (análogo a la Idea del Bien) y no quedarse en la mera contemplación, sino que debe retornar, descender… “pero una vez que se hayan elevado hasta él (Bien) y lo hayan contemplado por bastante tiempo, guardémonos de permitirles lo que hoy se les permite…permanecer allí negándose a bajar…”[8]. La aprehensión del principio último de la totalidad del ámbito de lo inteligible es la Idea del Bien. Se refiere especialmente a la vida buena, o felicidad, del Filósofo, de aquel que ha llegado a la contemplación de la Idea del Bien, e incluso dice que es natural que su alma aspire a mantenerse en esa región superior y vivir en lo sublime, pero considera que no hay que permitírselo como se hizo hasta ese momento. La Idea de Bien constituye el fin último de la praxis ético-política y los custodios de la polis justa deben tenerla en vista si quieren obrar sabiamente.

En cuanto a qué es el Bien, Platón por boca de Sócrates afirma que no es posible dar una definición sino solo por analogía. El Bien no es cognoscible en la forma epistémica de la definición, porque ésta es una definición de esencia, y el Bien no es ousía. Lo mismo sostiene G. Moore en su “Principia Ethica” al decir que Bueno es un término indefinible, que no tiene partes…” Afirmo que (bueno) no está compuesto en partes con que poder sustituirlo en nuestra mente cuando pensamos en él… No hay nada que de tal manera sirva de sustituto a “bueno”, y es eso lo que quiero decir cuando afirmo que “bueno” es indefinible”[9], por lo tanto es uno. Aristóteles tampoco define el Bien, sólo sostiene que “se dice de muchas maneras”, lo que podría entenderse como que hay algo que es uno y que se predica de muchos. No existe diferencia con respecto a Platón, pues no dice el Estagirita que el bien no sea uno, lo que afirma es que “se dice” de muchas maneras, de donde podría desprenderse que es uno. De hecho, adentrándonos en su “Etica Nicomaquea” afirma que el bien del hombre, su fin último, es la felicidad.

¿Por qué no podemos definir Bueno, o Bien?. G. Moore dice que Bueno es un adjetivo entonces Lo Bueno debe ser el sustantivo al que se aplica el adjetivo Bueno y por lo tanto son diferentes, es decir a este sustantivo se le pueden aplicar otros adjetivos, por lo tanto sí es posible definir Lo Bueno pero no dar una definición de Bueno, ya que es un objeto del pensamiento que no es definible por ser término último.
También Platón respecto al Bien sostiene que la razón no lo puede definir, pero sí “aferrar” gracias a otra potencia, la Dialéctica. Esta potencia de la Dialéctica parece ejercitarse con un acto intuitivo, la visión directa e inmediata del Bien por el pensamiento filosófico, pero además, la dialéctica, es una batalla para “determinar el Bien”, separándolo de las demás cosas, de modo que el conocimiento sea del Bien en sí mismo. En este sentido la Dialéctica se manifiesta como una potencia crítico–negativa, que aísla al Bien poniendo con eso en duda el valor de lo que le resulta extraño, del saber y del modo de existencia que están desprovistos de Bien. El que no ejercita la Dialéctica permanece prisionero del existente, se contenta con una verdad parcial e infundada, como la del saber matemático. Pero la crítica, tiene también su costado positivo: la posibilidad de comprender los aspectos del valor que se derivan del Bien. Desde el punto de vista del saber: la capacidad de comprender su sentido ético-político, su utilidad social. La Dialéctica se pone así en el punto de contacto entre la teoría y la praxis, constituyendo el aspecto eficaz de la teoría y el nivel de conocimiento teórico de la praxis.

Otro aspecto a analizar es la ontología del Bien. En Platón, encontramos cómo en República, después de haber expuesto la alegoría de la Caverna, por la cual entra la Idea del Bien en el programa de la educación de los guardianes, encarece la necesidad de volverse “con toda el alma, de las cosas perecederas a la contemplación del ser y de lo más luminoso del ser, que es aquello a que llamamos Bien”[10], aquí parecería estar el núcleo de la ontología platónica del Bien, porque al declarar que el Bien es el aspecto más brillante y luminoso del ser, reduce el Bien al Ser, y no admite la disociación entre ser y valor. Lo primero, en la aprehensión del entendimiento, será el ser (para Platón sinónimo de la Idea) y lo segundo el valor o bien. En relación con esto, encontramos que para Aristóteles “la palabra Bien se emplea en tantos sentidos como la palabra Ser”[11], es decir, que tratando de impugnar la Idea Platónica del Bien, afirma que el Bien se dice en tantos sentidos como el ente, o sea, que le acompaña en todas sus predicaciones categoriales, como una de sus notas mas invariables, por serle inherente.
El Estagirita nos dice en su “Ética Nicomaquea”que el hombre tiene un único fin, un único Bien. ¿No encontramos en esta afirmación una semejanza con Platón? Al comienzo de su Etica, adopta un punto de vista que se corresponde con el idealismo Platónico: se pregunta cuál es el Bien supremo y absoluto que es el fin de todas nuestras actividades “…por esto se ha manifestado, con razón, que el Bien es aquello a lo que todas las cosas tienden…[12]

El Bien pude decirse de muchas maneras pero, ¿no hay un único bien al que todas las cosas tienden? Para él, este fin último al que tiende el hombre es la felicidad, “…(a la felicidad) la colocamos como fin de todo lo humano”[13].

A pesar de ser un término para la mayoría de los filósofos indefinible, Bueno es la razón de ser de la Ética, la cual como disciplina filosófica, racional y argumentativa, está en estrecha relación con el Deber. Con respecto a esto dice G. Moore, que la Ética es una disciplina que apunta a lo normativo (comportamiento obligatorio), es decir, tiene como objetivo esta modalidad de la realidad humana que es el Deber ser. No se ocupa de lo que Es sino de lo que Debe ser, significa que los juicios que tienen un contenido ético (lo bueno, malo, correcto, incorrecto, etc.) tienen un modo de validación distinto del resto de los juicios. Él se pregunta ¿qué es bueno y qué malo? y al examen de esta pregunta da el nombre de ética[14]. Para él, el equívoco de la ética fue confundir las cosas que consideramos buenas con el significado de bueno. Este concepto de bueno depende de lo que cada uno perciba como bueno, por lo tanto es subjetivista. Por lo tanto, Moore hace pasar el problema de la ética por un problema de significado.

Siendo la ética una reflexión crítica, racional y argumentativa sobre la moral y al estar ésta siempre referida al campo de la praxis, el juicio ético se da siempre sobre lo que es, o bien sobre lo que ya fue hecho o se está haciendo, es decir está en estrecha relación con las acciones, las cuales son siempre contingentes y suponen cierta voluntariedad, libertad y saber, existe siempre un agente moral que es calificado por la acción.
Hay quienes distinguen entre Éticas de los Fines y Éticas del Deber. Pero, hay realmente diferencia entre ambas éticas?.
Las éticas de los fines, también llamadas éticas del bien o éticas teleológicas son aquellas que tienen en cuenta el fin de la acción. Las éticas del deber o éticas deontológicas, son aquellas centradas en las normas, en la obligación.
Pero la ética como disciplina filosófica crítica, emite juicios, ahora bien, la palabra juicio remite a normas, a leyes, a lo que debe ser hecho, siempre que se emite un juicio se hace en relación a algo, por lo tanto, ¿hay realmente diferencia entre ambos tipos de ética?
Ya sea que el problema sea saber elegir bien (éticas teleológicas) o actuar por respeto a la ley misma (éticas deontológicas) siempre existe un criterio del Bien. De lo cual se sigue: ¿se puede juzgar si no sabemos que es Bueno y qué Malo? O es sólo poniéndonos de acuerdo en qué cosas son buenas y cuáles no, podremos hacer juicios éticos?

Ahora bien, retomando el tema del fin o del bien del hombre, vemos que en el sistema ético de Aristóteles, la felicidad expresada como eudaimonía es la idea central. El bien que le interesa es aquel que el hombre puede alcanzar en esta vida. El bien supremo es la felicidad. Este debe ser el verdadero fin de la vida, ya que la buscamos en todos nuestros actos.
Pero, ¿en qué consiste la felicidad para Aristóteles? No en un mero goce pasivo ya que a ello pueden acceder los animales, sino en la actividad (energeia=movimiento que tiene un fin) del tipo que es propio del hombre “…la actividad más preferible para cada hombre será, entonces, la que está de acuerdo con su propio modo de ser, y para el hombre bueno será la actividad de acuerdo con la virtud”[15], una actividad de la virtud más excelente (la sabiduría especulativa o theorêin) porque es la de la parte más elevada del alma, continua, agradable, independiente y buscada por sí misma, el placer supremo va unido a esta actividad. Aunque la felicidad no consiste en el placer, no lo excluye. Por el contrario, la forma más elevada de placer es resultado de la acción virtuosa, pues sólo el placer del hombre virtuoso es placer, y como tal, bueno. Pero para que dicha felicidad sea completa debería prolongarse durante una vida de duración promedio, en circunstancias al menos moderadamente confortables y enriquecerse por medio del intercambio con amigos. Aristóteles es marcadamente humano en este punto. Pero la vida de la virtud moral es feliz solo secundariamente porque aquí las actividades son puramente humanas. Dice el Estagirita, que la vida contemplativa (filosófica) es propia del elemento divino que hay en nosotros, la más cercana a la actividad divina, mientras que la virtud práctica, está vinculada a la condición humana y es menos independiente que la del sabio, la del contemplativo.

Platón, por su parte, concibe la felicidad como un funcionamiento armonioso de las partes del alma humana que preserve la subordinación de lo inferior a lo superior, de lo irracional a lo racional. En esta visión, la felicidad para Platón consiste no tanto en una recompensa sino en el resultado inevitable de dicha armonía.
En su diálogo Filebo, se centra en el argumento de quienes sostenían como Eudoxo[16], que el placer es el bien supremo porque todos los seres, tanto racionales como irracionales aspiran a él y que todos fueran atraídos hacia él indicaba que para todos el placer era el mayor bien, y esto también era evidente desde el punto de vista de su contrario: el dolor, dado que todos buscan de evitarlo, y sostenía que cuando el placer se añade a cualquier otro bien lo hace más apetecible y así el bien es acrecentado por otro bien, para refutar que el bien es un placer, pues no hay nada añadido al bien que pueda hacerlo más deseable.
Además para Platón el bien se puede determinar mientras que el placer es indefinido, acá nos encontramos con la diferencia entre ilimitado -como lo que admite indefinidamente más- , es
decir lo indefinido y lo limitado como algo que tiene una relación intrínseca proporcional de armonía, de materia, etc., que puede expresarse numéricamente.

El «bien realmente universal» aquí no es el Bien en-sí, como en “República”, sino el bien empírico, y la posición de Sócrates lo restringe al bien del hombre, aquello elegible por todos. Aquí el bien está visto de otra manera, está visto con una cierta utilidad: aquello que permite que todos sean felices.
Dice Platón, que la Vida Buena debe ser una mezcla proporcional, no ilimitada, donde el placer es solo un ingrediente y no cualquier placer sino solo los placeres puros, aquellos que no están precedidos de dolor ni causan dolor, y dentro de estos incluso hace una distinción donde los mas perfectos son aquellos que tiene como objeto el conocimiento. El bien para el hombre es un bien donde quedan integrados pero en distinta proporción la sabiduría y el placer. Sócrates trata de jerarquizar los ingredientes, es decir, placer e intelecto. Dice que el placer es desmesurado por naturaleza y que lo más mesurado es el intelecto, por lo tanto éste es muy superior y mejor que el placer para la vida del hombre. El elemento más valioso de la mezcla por lo tanto, va a ser el conocimiento. En esto encontramos al igual que en Aristóteles el tema de la moderación, del equilibrio, del justo medio.

En Filebo Platón habla de la felicidad de todos los hombres a diferencia de República donde opone la felicidad del Filósofo a la de los demás hombres, – pero la opone no como ya veremos más adelante a la manera de Aristóteles sino, a mi entender, como el medio necesario para alcanzar la felicidad del conjunto -, y admite que la vida buena y virtuosa es una vida mixta en la que hay que saber aceptar el placer con moderación.

En relación a la felicidad, establecida por Aristóteles como el Bien-Fin último del hombre , marca diferencias entre el sabio y el justo, dice que tanto uno como el otro necesitan, al igual que los demás hombres, de las cosas necesarias para la vida, pero que “el justo necesita de otras personas con las cuales y hacia las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los demás; en cambio, el sabio, aún estando solo, puede teorizar, y cuanto más sabio, más; quizá sea mejor para él tener colegas, pero, con todo es el que más se basta a si mismo”[17]. La vida contemplativa (la del sabio) es la que menos depende de los bienes externos, como así también de la relación con los otros hombres para poder realizarse, razón por la cual es la más autárquica y la menos vulnerable a los cambios de la fortuna. Sin embargo, sólo una minoría puede acceder a ella; la gran mayoría debe contentarse con la felicidad inferior de la vida activa. La felicidad (eudaimonía), por lo tanto, para Aristóteles, es el producto del buen obrar, y la felicidad suprema consiste entonces en el buen accionar de la facultad suprema del hombre.

En cuanto a esta tensión que se produce entre vida activa y vida contemplativa, hay diferencias entre ambos Filósofos; mientras que para Aristóteles la felicidad suprema parece circunscribirse al ámbito de lo personal, de aquel que menos necesita de la presencia del otro, del intercambio; en Platón, si bien hay una diferencia entre sabio-hombre vulgar, la contemplación de la Idea del Bien, a la cual solo puede acceder aquel que posea las virtudes cardinales (justicia, valentía, templaza , sabiduría) no es una felicidad individual, no le debe estar permitido al filósofo quedarse en la mera contemplación, a pesar de que es natural que su alma aspire a mantenerse en esa región superior y vivir en lo sublime[18], sino que debe descender a rescatar a los demás hombres. Platón busca una felicidad colectiva “…la ley no se propone la felicidad de una clase de ciudadanos, con exclusión de las otras, sino el bienestar de todos…”[19] y en ella enlaza la virtud práctica – pues existe una analogía entre la felicidad del justo y el Estado perfecto ideal; se basa esta analogía en el concepto platónico de que sin justicia (como armonía de una pluralidad, como la virtud del conjunto) no hay salud del alma; la justicia constituye el adecuado ordenamiento anímico y requiere un orden político que la exprese socialmente con el deber …“no se debe dejar que cada uno se aplique a lo que quiera, sino para hacerlos concurrir a la cohesión de la ciudad”[20] y la responsabilidad de ir en busca de los otros hombres, de sus conciudadanos. Lo que se observa en Platón a diferencia de Aristóteles, es un tipo de contemplación-en-la-acción, no una felicidad que no se compagina con un trabajo servil u otras actividades no intelectuales, sino el llegar a la felicidad de contemplar la Idea del Bien, para desempeñar un papel activo en la sociedad; Platón insiste en que el filósofo que ha pasado por un largo y laborioso aprendizaje y logrado así la visión de las Formas, no debe permanecer simplemente apartado de los “ciudadanos terrenales” en esa cima de contemplación, antes bien, es preciso que descienda y desempeñe el papel que solo él puede desempeñar en la vida del Estado, porque él solo conoce la verdad: es preciso que asuma la carga de gobernar para bien de sus compañeros y de todo el organismo social.

Lo que sí es similar en ambos filósofos, es la importancia que otorgan a la educación. Platón considera fundamental que desde la infancia se extirpe del alma todo lo que la arrastra hacia los placeres y apetitos inferiores, y se la debe encaminar hacia la verdad y este es el fin de la educación. Para él nadie obra bien si no sabe, aunque a diferencia de Sócrates no es un intelectualista extremo, no es un filósofo para quien conocer el bien es ser bueno. El conocimiento del bien no nos hace buenos, por lo tanto quien responde a la pregunta ¿cómo podemos conocer, cómo debemos vivir? (pegunta epistemológica) si bien no necesariamente debe responde a la pregunta ¿cómo debemos vivir? (pregunta normativa), es el único capacitado para hacerlo. Es decir, el sabio puede dar respuesta a estas dos preguntas y por lo tanto es el único que puede dar las normas para que el resto las cumpla. Para Aristóteles las virtudes dianoéticas (o virtudes intelectuales), se adquieren por la enseñanza, y éstas son las más excelsas, a las que pocos pueden llegar, y son el fundamento para que puedan darse las virtudes éticas. Dentro de las dianoéticas, la virtud central es la phrónesis, la prudencia, sin la cual no puede ejercerse ninguna de las virtudes del carácter. La prudencia es el juicio que nos permite reconocer la recta regla (orthos logos), la regla del término medio. Este tipo de virtud es transmisible, es un modo de ser racional, verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno para el hombre. Tiene la función de deliberar sobre lo útil y lo conveniente, es decir, que para que una acción sea virtuosa se requiere de ambos tipos o clases de virtud, pues entre el deseo y el bien siempre debe mediar la razón y para alcanzar ese fin, ese bien que Aristóteles llama felicidad, debemos obrar, dice él, como lo haría el hombre prudente – se pone de manifiesto que la naturaleza del hombre no es solo en tanto animal racional sino también social o político-, en tanto animal racional, el hombre por naturaleza desea conocer, es decir, tenemos una inclinación natural, pero entre el deseo y el fin podemos representarnos ese fin, es decir, podemos deliberar y conducir nuestros apetitos hacia el bien. Pero también hay que dejar en claro que en Aristóteles hay jerarquías naturales, si bien el hombre en su estado de naturaleza tiene derechos (llamados naturales o pre-sociales) deja afuera de éstos, a las mujeres, los niños, los esclavos y los no griegos (para él, bárbaros).

Como conclusión a este trabajo puedo decir que considerando la importancia fundamental que tanto Platón como Aristóteles otorgan a la educación, pues es a través de ella que el Estado cumple con su función propia de hacer buenos a los hombres, lo que podría desprenderse, es que con ella se van forjando conceptos y que forzosamente se adquieren las virtudes[21], es decir, este Bien que, paradójicamente, Platón sostiene como uno pero indefinible, y Aristóteles refuta diciendo que se dice de muchas maneras pero lo define como felicidad (aunque igualmente deja abierto su significado, pues concibe más de una clase de felicidad), y al cual tampoco G. Moore ha podido definir, de alguna manera está contenido y es transmitido a través de la educación; por lo cual la ética se aleja de lo estrictamente conceptual, de un problema de significado, y se sostendría la hipótesis que propuse al comienzo, de que es sólo poniéndonos de acuerdo en qué cosas son buenas y cuáles no, podremos hacer juicios éticos.

BIBLIOGRAFIA
Aristóteles, “Etica a Nicómaco”, Alianza Editorial, 2003.
Armstrong, A.H. “Introducción a la Filosofía Antigua”, EUDEBA, 1993.
Cullen, C. “Introducción a la Etica”, Bs. As, 2006
Gómez Robledo, A. “Platón, los seis grandes temas de su filosofía”, FCE., 1982
Guariglia, O. “La Etica en Aristóteles o la Moral de la Virtud”, EUDEBA, 1997.
Moore, G. “Principia Ethica”, Centro de Estudios Filosóficos (UNAM), 1959.
Platón “Filebo”, Gredos, 1992.
Platón “República”, EUDEBA, 2005.
Vegetti, Mario “L’etica degli antichi”, Bari, 1990.

[1] Armstrong, “Introducción a la filosofía antigua”, pág. 13
[2] Armstrong, “Introducción a la filosofía antigua”, pág. 101
[3] Aristóteles, “Etica Nicomaquea”, 1179 b 33
[4] Aristóteles, “Etica Nicomaquea”, 1094 b 5-9
[5] Platón, “República”, Libro VI, 509 b
[6] Platón, “República”, Libro VI, 505 a
[7] Platón, “República”, Libro VI, 509 d
[8] Platón, “República”, Libro VI, 519 d
[9] G. Moore, “Principia Ethica”, Cap. I, págs. 7-8
[10] Platón, “República”, Libro VII, 518 c
[11] Aristóteles, “Ética Nicomaquea”, Libro I, 1096 a , 25
[12] Aristóteles, “Ética Nicomaquea”, Libro I, 1094 a , 1-4
[13] Aristóteles, “Ética Nicomaquea”, Libro X, 1176 a , 30
[14] G. Moore, “Principia Ethica”, Cap. I, pág. 2
[15] Aristóteles, “Ética Nicomaquea”, Libro X, 1176 b , 25
[16] Matemático y Astrónomo griego del siglo IV a.c.
[17] Aristóteles, “Ética Nicomaquea”, Libro X, 1177 a, 30
[18] Platón, “República”, Libro VI, 517 d
[19] Platón, “República”, Libro VI, 519 e
[20] Platón, “República”, Libro VI, 520 a
[21] Platón, “República”, Libro VI, 492 a


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Una Reflexión Filosófica

escrito el 22 de Mayo de 2009 por en General
En primer lugar me interesa postular que la filosofía no debe ser entendida solamente como un saber racional, no es solo buscar un fundamento último, sino obtener las herramientas para poder analizar y trabajar lo contingente, lo que deviene; la filosofía, tiene que abrir las puertas al conocimiento integral del hombre, pues éste no es solo razón, es también sentimientos, sensaciones, “pasiones del alma”, que lo conforman en su totalidad; el aporte de la filosofía debe ser el de abrir no solo las mentes sino también los corazones, no recostarse en un racionalismo extremo, sino tratar al hombre y a todos los seres en su completitud; cuando la filosofía se reviste únicamente de racionalidad cae en la chatura de los fundamentalismos, y se convierte en una ciencia raquítica y cerrada. De qué sirven todos los saberes del mundo si no se ponen en práctica; el saber digno es aquel que esta íntimamente unido al bien común, así como lo demuestra Levinas que hace de su filosofía una epifanía de la dignidad humana, dignidad entendida en cuanto al cuidado del otro.

Tampoco debemos entender la Etica como un código de comportamientos, sino como una mirada crítica, que cuestiona, que busca caminos, que interpreta, que interpela, que acciona en la sociedad desde todos los lugares donde se encuentren quienes se dediquen a ella, ya sean profesores, estudiantes, licenciados, doctores; desde un seminario, desde una conferencia, en la charla cotidiana, en el trabajo, es decir, en el ámbito en el que cada uno se desarrolle.

Ahora bien, ¿cuál es el aporte que puede y debe hacer la Filosofía?

Si cada ciencia se ocupa de un algo específico, haciendo un recorte de la realidad, lo que debe aportar la filosofía son las herramientas necesarias para articular los criterios que de estas ciencias se desprenden, tratar de unificarlos y ayudar a llevarlos a la práctica de una manera integral; algunas de estas herramientas con las que cuenta y debe ofrecer a nivel interdisciplinario son, capacidad critica, capacidad de escucha, análisis objetivo y fundamentalmente una mirada profunda, que vea lo que otras disciplinas no pueden o no logran ver, esa particularidad y esa maravilla que tiene el conocimiento, el cual, además, genera un poder extraordinario que debe orientarse al bien común; debe colaborar para que este recorte hecho por las ciencias no pierda de vista al hombre en su totalidad, en la cual convergen muchísimas situaciones, físicas, psíquicas, emocionales, cognoscitivas, sociales, etc.

Debemos entender la Filosofía como búsqueda, apertura a la diferencia, capacidad de analizar distintos caminos. Necesitamos una filosofía que se meta en la historia, en el mundo, en lo cotidiano, que no se quede únicamente en el ámbito de lo académico, con lenguajes técnicos y citas repetidas de otros; tampoco conformarnos con que la filosofía sea solo una ciencia que busca las primeras causas y los primeros principios, sino que sea ella misma causa y principio que mueva a la concreción de acciones humanas.

La palabra que define a la filosofía, es APERTURA: al dialogo, a nuevas ideas, a distintas culturas, a nuevos caminos de pensamiento; y debe además, promover discusiones, y generar amplitud de criterios que permitan una buena toma de decisiones para encontrar respuestas a nuestros problemas concretos.


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